La Lucha en el Vado: Un Análisis Multidisciplinario de Génesis 32:22–32
Introducción: El Umbral de la Transformación
En el corazón del ciclo narrativo de Jacob, suspendido en la oscuridad de la noche y en la soledad de un vado fluvial, se encuentra uno de los episodios más enigmáticos y profundos de toda la literatura bíblica: la lucha en el Yaboc, registrada en Génesis 32:22–32. La escena es un microcosmos de tensión y misterio. El protagonista, Jacob, habiendo enviado a su familia y posesiones al otro lado del río, se queda completamente solo, un detalle que el narrador enfatiza para preparar el escenario de una confrontación que no es meramente física, sino existencial.1 En este espacio liminal, en este umbral entre su pasado de engaño y su futuro como patriarca de una nación, se enfrenta a un asaltante anónimo cuya identidad ha sido un crux interpretum —un nudo gordiano para intérpretes y académicos durante milenios.3
¿Quién es esta figura misteriosa? ¿Es un hombre, un ángel, un demonio del río, un espectro de su hermano Esaú, o quizás Dios mismo en una de sus manifestaciones más desconcertantes?.4 ¿Cuál es la naturaleza de esta lucha que dura hasta el alba, que deja a Jacob cojo pero bendecido? ¿Y qué significa el cambio de nombre, de Jacob —el suplantador, el que agarra el talón— a Israel? Estas preguntas han resonado a través de los siglos, convirtiendo este breve pasaje en una fuente inagotable de análisis teológico, literario e histórico.
Este ensayo se propone desentrañar las múltiples capas de esta densa perícopa a través de un enfoque multidisciplinario, recurriendo al espectro completo de la erudición bíblica moderna. No se buscará una única respuesta definitiva, pues la fuerza del relato reside precisamente en su ambigüedad y su naturaleza polifacética.1 En cambio, se argumentará que este pasaje es la bisagra narrativa sobre la cual el individuo Jacob se transforma en el epónimo Israel. Es un relato que, al ser examinado a través de la crítica histórica, literaria, lingüística, arqueológica y de las formas, revela no solo la historia de un antepasado, sino la forja de la identidad de un pueblo entero, una identidad nacida de una lucha íntima, dolorosa y transformadora con lo divino.
Contextualización Crítica Histórica-Cultural: ¿Una Memoria en el Tiempo?
Para comprender la profundidad del relato de la lucha de Jacob, es imperativo moverse desde el mundo dentro del texto —el supuesto escenario patriarcal de la Edad del Bronce— hacia el mundo del texto, es decir, el contexto histórico y cultural de sus autores y redactores, muy probablemente en la Edad del Hierro o incluso más tarde. La investigación académica moderna ha desafiado frontalmente una lectura literal de las narrativas patriarcales, abriendo un debate crucial sobre su historicidad.
La perspectiva más crítica, a menudo asociada con la "escuela minimalista" y articulada prominentemente por arqueólogos como Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman en su obra La Biblia Desenterrada, señala una serie de anacronismos significativos que sitúan la composición de estas historias mucho después de la época en que supuestamente ocurrieron. Argumentan que elementos como la mención de caravanas de camellos domesticados para el comercio, la existencia de un reino edomita plenamente constituido y la prominencia de los arameos son fenómenos característicos de la Edad del Hierro (aproximadamente entre los siglos IX y VII a.C.), no de la Edad del Bronce Medio (c. 2000–1550 a.C.), el marco temporal tradicional de los patriarcas.5 Desde esta óptica, las historias de los patriarcas no son un registro histórico de eventos del segundo milenio a.C., sino una creación literaria de la monarquía tardía de Judá.
Esta visión es matizada por académicos como William G. Dever, quien, si bien reconoce los anacronismos, no descarta por completo la posibilidad de una "memoria cultural". Dever y otros sugieren que, aunque los relatos fueron escritos en una época posterior, podrían preservar núcleos auténticos de tradición sobre un estilo de vida seminómada que encaja con el contexto social de la Edad del Bronce.7 No se trataría de historia en el sentido moderno, sino de sagas que contienen ecos de un pasado lejano, transmitidos oralmente y adaptados a lo largo de generaciones.10
Una tercera línea de investigación, impulsada por eruditos como John Van Seters, retrasa aún más la fecha de composición, proponiendo que la fuente principal de estas narrativas, el Yahvista (J), no fue un autor de la monarquía temprana, sino un historiador que escribió durante el exilio babilónico en el siglo VI a.C..11 Esta perspectiva se ve reforzada por el trabajo de David M. Carr, quien aplica la teoría del "trauma colectivo" a la formación de la Biblia. Carr postula que eventos catastróficos, en particular la destrucción de Jerusalén en 587 a.C. y el posterior exilio, fueron los catalizadores primordiales para la recopilación, edición y reformulación de las tradiciones de Israel.14
Es en la convergencia de estas perspectivas donde emerge una comprensión más profunda. Si la historia de la lucha de Jacob fue escrita o cristalizó en su forma final durante un período de profunda crisis nacional —ya sea la amenaza asiria en los siglos VIII-VII a.C. o la catástrofe babilónica del siglo VI a.C.—, entonces el relato trasciende la biografía de un antepasado para convertirse en una poderosa metáfora de la experiencia nacional. Los elementos clave de la narrativa —la soledad, la lucha a muerte con un ser divino, el ser herido pero no destruido, y la recepción de un nuevo nombre que encapsula esa misma lucha— resuenan de manera extraordinaria con la experiencia de una nación que se enfrenta a su Dios en medio de una aniquilación inminente. La transformación personal de Jacob, de "suplantador" a "el que lucha con Dios", se convierte en un paradigma para la propia reidentificación traumática de la nación. La historia, por lo tanto, no es simplemente sobre un ancestro; es un mito etiológico que explica la dolorosa y resiliente identidad de Israel, forjada en los fuegos de la historia.
Crítica Literaria: El Arte de la Narrativa Bíblica en la Lucha de Jacob
Independientemente de sus orígenes históricos, el pasaje de la lucha de Jacob es una obra de arte literario deliberada y sofisticada. La crítica literaria, iniciada por pioneros como Robert Alter y Adele Berlín, nos invita a analizar el texto en sus propios términos, prestando atención a las técnicas narrativas que le confieren su poder y profundidad.
En el marco de Adele Berlin, Jacob es el arquetipo del "personaje redondo" (round character). A lo largo de su ciclo narrativo, se nos presenta como una figura compleja, moralmente ambigua y capaz de sorprendernos.16 Su vida ha estado marcada por la lucha y el engaño, desde el vientre de su madre hasta sus maquinaciones con Labán. Su propio nombre, Ya'aqov, evoca la idea de "suplantar" o "engañar". Esta batalla nocturna en el vado del Yaboc representa el clímax de su arco de personaje. Aquí, su rasgo definitorio —la lucha— es confrontado directamente, santificado y finalmente transformado en la esencia de su nueva identidad.
Robert Alter, en El arte de la narrativa bíblica, destaca cómo la prosa hebrea a menudo logra su efecto a través de una descripción lacónica y una calculada reticencia.19 El narrador de Génesis 32 es un maestro de esta técnica. El asaltante nunca es identificado de manera inequívoca: el texto lo llama simplemente "un hombre" (ish), aunque Jacob más tarde declara haber visto a "Dios" (Elohim) cara a cara.1 Esta ambigüedad no es un defecto de la narración, sino una de sus características centrales. Al dejar la identidad del oponente en la penumbra, el narrador crea una atmósfera de misterio, asombro y temor reverencial. El poder del relato reside tanto en lo que dice como en lo que deliberadamente omite.
Además, este episodio no es un cuento popular aislado. El trabajo de Gary Rendsburg sobre la redacción del Génesis ha revelado la existencia de estructuras quiásticas a gran escala que unifican los ciclos patriarcales.21 La lucha en el Yaboc funciona como un punto de inflexión cuidadosamente ubicado dentro del ciclo de Jacob (Génesis 25:19–35:22). Refleja y, a la vez, invierte el encuentro divino anterior de Jacob en Betel (Génesis 28). Si en Betel tuvo un sueño de una escalera que ascendía al cielo, en el Yaboc se ve inmerso en una lucha física y terrenal. Esta colocación estructural subraya su importancia transformadora, marcando el paso de la promesa a la realización, del sueño a la herida tangible.24
Aquí se manifiesta una tensión productiva en la erudición moderna. Por un lado, críticos literarios como Alter, Berlín y Rendsburg demuestran la existencia de un texto de una unidad y arte asombrosos. Por otro lado, los críticos de las fuentes, como se verá más adelante, revelan un texto compuesto, tejido a partir de hebras diferentes y a veces conflictivas (como las fuentes J, E y P). La clave es no ver esto como una contradicción que deba resolverse, sino como una dinámica creativa. El redactor final, siguiendo lo que Jean-Louis Ska denomina la "ley de la conservación" 26, no borró las costuras de su material fuente. Al contrario, las utilizó. La ambigüedad del asaltante, por ejemplo, puede ser el resultado de entrelazar una fuente Elohista (E), donde Dios es distante y actúa a través de mensajeros, con una fuente Yahvista (J), donde Dios es antropomórfico e interactúa directamente con los humanos. El redactor optó por preservar esta tensión, creando una figura que es simultáneamente hombre, ángel y Dios. Al hacerlo, profundizó el misterio teológico en lugar de simplificarlo. Así, los aparentes "defectos" de la composición se convierten en la fuente misma del genio literario y teológico del pasaje.
Análisis Lingüístico: Las Palabras que Forjan una Identidad
Una lectura atenta del texto hebreo de Génesis 32:22–32 revela que el juego de palabras no es un mero adorno estilístico, sino el motor principal del significado teológico de la historia.28 La narrativa está construida sobre una cascada de asonancias y paronomasias que se pierden casi por completo en la traducción.
El patriarca Ya'aqov (יַעֲקֹב) llega al vado del río Yabbok (יַבֹּק). La similitud fonética entre los dos nombres es inconfundible y prepara al lector para un evento que definirá la identidad de Jacob.1 Allí, en la soledad de la noche, "un hombre luchó con él":vayye'aveq (וַיֵּאָבֵק). Este verbo es crucial. Es un hapax legomenon en esta forma verbal específica (la conjugación Niphal de la raíz אבק) y su poder reside en su innegable conexión fonética con el sustantivo 'avaq (אָבָק), que significa "polvo".2 Luchar, en este contexto, es literalmente "cubrirse de polvo", "revolcarse en el polvo".
Este juego de palabras es profundamente significativo. Jacob, el hombre de artimañas y planes, es arrastrado a una lucha elemental, una confrontación que lo reduce a lo más básico de la existencia humana: el polvo. Es una especie de de-creación simbólica, un eco inverso de la creación de Adán, que fue formado "del polvo de la tierra" (Génesis 2:7). Jacob está siendo despojado de su antiguo yo, de su identidad de suplantador, para ser reconstruido. Solo después de esta lucha polvorienta, de este regreso a la materia prima de la humanidad, puede ser renombrado y, en esencia, re-creado. La teología de la historia no es simplemente descrita por las palabras; es realizada a través de sus sonidos.
El clímax de esta transformación lingüística y teológica es el cambio de nombre. El ser misterioso pregunta: "¿Cuál es tu nombre?". Y él responde: "Jacob". Este acto es una confesión. Jacob debe verbalizar su identidad como "suplantador" para poder abandonarla.1 Solo entonces recibe su nuevo nombre: Yisra'el (יִשְׂרָאֵל). La explicación etiológica que ofrece el texto es: "ki−sarita′im−′elohim", "porque has luchado/contendido con Dios".32
Aquí se abre el gran debate etimológico. El nombre se compone de la raíz verbal śarah (שׂרה), "luchar, contender, persistir", y el nombre divino 'El (אֵל). La interpretación tradicional, basada en la sintaxis de la explicación, es que Jacob es el sujeto: "él lucha con Dios". Sin embargo, muchos lingüistas, como Gary Rendsburg, y teólogos, como Walter Brueggemann, señalan que la gramática de nombres teofóricos similares en el antiguo Cercano Oriente sugiere que el sujeto debería ser la deidad: "'El lucha" o "Dios gobierna".1 Esta ambigüedad es fundamental y probablemente intencionada. ¿Es Israel el pueblo que lucha con Dios, en una relación de tensión y desafío? ¿O es el pueblo por el cual Dios lucha, como su defensor y soberano? El texto hebreo permite ambas lecturas, capturando la naturaleza dual de la relación de pacto de Israel: una relación de intimidad y conflicto, de dependencia y perseverancia. Algunos estudiosos incluso han sugerido una conexión con la raíz yashar (ישׁר), "ser recto/justo", lo que implicaría que el nuevo nombre también conlleva una transformación moral.34 La palabra, como la lucha misma, es polifacética y resiste una única interpretación.
Análisis Arqueológico: En Busca de Peni'el
Mientras que la crítica literaria y lingüística nos sumerge en el mundo interno del texto, la arqueología intenta anclar la narrativa en el paisaje físico del antiguo Israel. El relato nombra explícitamente dos lugares: el río Yaboc y Peniel (o Penuel). La identificación de estos sitios puede ofrecer pistas sobre el mundo conocido por los autores del relato.
El río Yaboc se identifica con seguridad con el moderno río Zarqa en Jordania, un afluente oriental del río Jordán.1 El lugar de Penuel, cuyo nombre significa "Rostro de Dios", ha sido objeto de más debate. Sin embargo, existe un consenso creciente entre los arqueólogos que lo identifica con Tulūl al-Dhahab, un impresionante sitio de dos montículos situado en una curva del río Zarqa.36 Las prospecciones arqueológicas en este lugar han desenterrado cerámica que abarca desde la Edad del Bronce Tardío hasta el período bizantino, lo que confirma una larga historia de ocupación.36
La importancia estratégica de este lugar se ve corroborada por referencias posteriores en la Biblia. El rey Jeroboam I de Israel (c. 931–910 a.C.) fortificó Penuel, probablemente como un centro administrativo y de defensa para sus territorios en Transjordania (1 Reyes 12:25). Aún más significativo es que Penuel aparece en la lista de ciudades conquistadas por el faraón egipcio Sheshonq I (el Sisac bíblico) durante su campaña en la región alrededor del 925 a.C..36 Esta evidencia extrabíblica confirma que Penuel era un asentamiento importante y fortificado a finales de la Edad del Hierro I, precisamente el período en que muchos eruditos creen que las tradiciones sobre Jacob estaban comenzando a tomar forma escrita.
Sin embargo, es crucial reconocer los límites de la evidencia arqueológica. La pala del arqueólogo puede desenterrar murallas, puertas y fragmentos de cerámica que confirman la existencia y la importancia de un lugar llamado Penuel en el período monárquico. Puede proporcionar el escenario, el contexto geográfico en el que los autores bíblicos situaron su historia.37 Lo que la arqueología no puede hacer, y nunca podrá, es verificar la historicidad de un evento único y milagroso como la lucha de un patriarca con un ser divino. La búsqueda de Penuel, por lo tanto, nos dice mucho más sobre el mundo de los autores bíblicos y su conocimiento geográfico que sobre la vida de los patriarcas mismos. Demuestra que el relato no se desarrolla en un paisaje mítico, sino en un mundo real y conocido por la audiencia original, lo que le confería una poderosa verosimilitud.
Crítica de las Formas: La Saga Etiológica y su Función Social
Para comprender plenamente el propósito del relato de la lucha de Jacob, debemos analizar su género literario y su función dentro de la comunidad que lo transmitió. La crítica de las formas, un método desarrollado por el erudito alemán Hermann Gunkel, nos ayuda a identificar las formas o géneros pre-literarios y su "Sitz im Leben" o "contexto vital".39
Desde esta perspectiva, Génesis 32:22–32 es una clásica, aunque compleja, saga etiológica.41 Una etiología es una historia que explica el origen de algo: un nombre, un lugar, una costumbre o un fenómeno.42 Este breve pasaje cumple, de hecho, con al menos tres funciones etiológicas distintas, cada una marcada por fórmulas lingüísticas características como "'al ken" ("por eso") o "ki" ("porque").
La Etiología del Nombre Israel: La función principal del relato es explicar el origen del nombre de la nación. El cambio de nombre de Jacob a Israel es el punto culminante, y la explicación dada —"porque has luchado con Dios y con los hombres, y has prevalecido"— arraiga la identidad nacional en una experiencia fundacional de lucha con lo divino.42
La Etiología del Lugar Peniel: La historia también explica el nombre del lugar del encuentro. Jacob nombra el sitio Peniel ("Rostro de Dios") con la justificación: "ki ra'iti 'elohim panim 'el-panim", "porque he visto a Dios cara a cara, y mi vida fue preservada".25 Esto sacraliza un punto en el mapa, infundiéndole un profundo significado teológico.
La Etiología de la Costumbre Dietética: Finalmente, el pasaje explica por qué los israelitas "hasta el día de hoy" ('ad hayyom hazeh) no comen el tendón de la cadera (gid ha-nasheh). Esta práctica dietética se remonta directamente a la herida que Jacob recibió en la articulación de su cadera durante la lucha.42
Comprender estas funciones etiológicas nos permite ir más allá de la simple narración y preguntar por la función social de la historia. Estas etiologías no son meras explicaciones curiosas; son herramientas poderosas para la construcción de la identidad colectiva.43 Al contar y recontar esta saga, el antiguo Israel se definía a sí mismo. Se presentaba como un pueblo cuyo nombre mismo, su identidad fundamental, nació de una lucha directa, dolorosa, íntima y perseverante con su Dios. Legitimaba una ley dietética específica, no a través de un decreto abstracto, sino anclándola en el cuerpo sagrado de su antepasado epónimo. Sacralizaba un lugar en su geografía, convirtiéndolo en un memorial de un encuentro transformador. En su Sitz im Leben, esta historia funcionaba para unir a la comunidad a través de un relato de origen compartido que era, a la vez, profundamente personal y definitorio a nivel nacional, explicando su presente a través de un pasado paradigmático.
Crítica Textual y de la Redacción: Desenredando las Fuentes de la Torá
La aparente unidad artística del relato de la lucha de Jacob oculta una historia compositiva compleja que ha sido el centro de la crítica bíblica durante más de dos siglos. La crítica de las fuentes y de la redacción intenta identificar los documentos o tradiciones subyacentes que un redactor (o varios) combinó para crear el texto que tenemos hoy. Aunque el consenso de la clásica Hipótesis Documentaria de Julius Wellhausen ha sido desafiado y modificado, la idea de que el Pentateuco es una obra compuesta sigue siendo fundamental en la erudición moderna.
La siguiente tabla resume los principales modelos académicos sobre la composición del Pentateuco, proporcionando un marco para entender cómo se podría analizar Génesis 32.
Aplicando estas lentes a Génesis 32, la narrativa revela tensiones que sugieren una composición mixta. El encuentro físico, crudo y antropomórfico con la deidad se siente característico de la fuente Yahvista (J), donde YHWH camina, habla e interactúa directamente con los humanos.45 Sin embargo, el uso del nombre divino "Elohim" en los versículos 28 y 30 ("porque has luchado con Elohim", "he visto a Elohim cara a cara") apunta tradicionalmente a las fuentes Elohista (E) o Sacerdotal (P), que prefieren este término más genérico para Dios, especialmente en las narrativas pre-sinaíticas.56
El debate entre académicos como Joel Baden, quien defiende la existencia de fuentes J y E distintas y completas que fueron combinadas 51, y eruditos como Konrad Schmid o John Van Seters, quienes cuestionan radicalmente la existencia o la datación temprana de estas fuentes 46, demuestra que, aunque el texto final es una obra de arte literario, sus orígenes son ferozmente debatidos. La brillantez del redactor final puede haber consistido precisamente en su capacidad para fusionar estas diferentes tradiciones teológicas. Al combinar un relato J de una lucha física con un ser divino con la nomenclatura E/P de "Elohim", el redactor creó una figura deliberadamente ambigua —ni claramente YHWH, ni un simple ángel—, profundizando así el misterio teológico y la maravilla del encuentro.
Paralelos con Textos Antiguos: La Lucha en el Contexto del Antiguo Cercano Oriente
Ningún texto antiguo existe en un vacío cultural. La historia de la lucha de Jacob, aunque única en su teología, resuena con motivos y patrones narrativos comunes en el antiguo Cercano Oriente (ACO). Situar el relato en este contexto más amplio nos permite apreciar tanto sus elementos compartidos como, y más importante aún, sus innovaciones subversivas.
El paralelo más notable y discutido es con la Epopeya de Gilgamesh, la obra literaria más antigua que se conoce.58 En esta epopeya mesopotámica, el héroe Gilgamesh, un rey tiránico y dos tercios divino, es confrontado por Enkidu, un hombre salvaje creado por los dioses para ser su igual. Su primer encuentro culmina en una feroz lucha cuerpo a cuerpo.60 Las similitudes con la historia de Jacob son sorprendentes y van más allá de un simple motivo de lucha:
Encuentro Nocturno e Inesperado: Tanto Jacob como Gilgamesh son confrontados por la noche por un oponente que inicia el combate.60
Rito de Pasaje: Ambas luchas funcionan como un rito de pasaje que transforma fundamentalmente al héroe. Después de la lucha, Gilgamesh deja de oprimir a su pueblo y se embarca en aventuras heroicas con Enkidu, su nuevo amigo y compañero. De manera similar, Jacob emerge del encuentro con una nueva identidad (Israel) y una nueva relación con lo divino.60
Lucha no Letal: En ninguno de los dos casos la lucha tiene como objetivo la muerte del oponente, sino el establecimiento de un nuevo estatus o relación.60
Sin embargo, es en las diferencias donde reside el genio teológico del autor bíblico. El trabajo de eruditos como William W. Hallo sobre los patrones míticos del ACO nos ayuda a identificar el motivo del "combate divino".62 En los mitos del ACO, los héroes luchan para demostrar su fuerza, establecer su dominio o derrotar a un rival. Gilgamesh lucha contra Enkidu por la supremacía. En cambio, Jacob lucha con un ser superior no por dominio, sino por una bendición.1
Este giro es una subversión radical del arquetipo heroico del ACO. Mientras que los héroes míticos ganan a través de su poderío, Jacob "prevalece" (tukhal) precisamente en el momento en que es herido y se le demuestra su debilidad física. Su victoria no proviene de dominar a su oponente, sino de su desesperada persistencia, de su negativa a soltarlo sin recibir una bendición.18 El relato de Génesis adopta la forma del mito de combate del antiguo Cercano Oriente, pero reorienta radicalmente su contenido. Transforma una historia de poderío heroico en una historia de lucha fiel. La fuerza de Jacob no es física, sino espiritual: es la fuerza de la perseverancia en la búsqueda de la gracia divina. Esta es una declaración teológica audaz que distingue la relación de Israel con su Dios de las mitologías de sus vecinos, presentando un modelo de fe que no se basa en la autosuficiencia humana, sino en una dependencia tenaz de Dios, incluso en medio del dolor y la contienda.
Conclusión y Reflexión Final: Del Suplantador al que Lucha con Dios
El análisis multidisciplinario de Génesis 32:22–32 revela que este pasaje es mucho más que un simple y curioso cuento popular. Es un texto de una densidad y complejidad extraordinarias, una obra maestra literaria y teológica que funciona en múltiples niveles simultáneamente.
Hemos visto que es una historia forjada en un contexto histórico específico, muy probablemente el de una crisis nacional. Funciona como una poderosa metáfora de un pueblo que lucha con su destino y con su Dios, encontrando una nueva identidad no en la victoria fácil, sino en la supervivencia herida y la perseverancia.14
Es una cumbre del arte literario, cuya deliberada ambigüedad, estructura quiástica y caracterización profunda son el producto de un redactor magistral que supo tejer tradiciones dispares en un todo coherente y resonante. La tensión entre sus posibles fuentes no es una debilidad, sino la clave de su misterio duradero.16
Es un texto lingüísticamente denso donde la teología se realiza a través del juego de palabras. El significado de la historia está incrustado en los sonidos mismos de la lengua hebrea, en la danza fonética entre Ya'aqov, Yabbok y 'avaq, que narra una de-creación y una re-creación.1
Finalmente, es una sofisticada polémica teológica que adopta y subvierte los tropos mitológicos del antiguo Cercano Oriente. Al transformar un mito de combate heroico en una saga de lucha por una bendición, articula una visión única y revolucionaria de la relación entre lo humano y lo divino, basada no en la fuerza, sino en la fe perseverante.1
El viaje de Ya'aqov a Yisra'el es, en última instancia, el mito fundacional de la identidad israelita. Marca la transición de un individuo definido por su astucia y su capacidad para suplantar, a un pueblo definido por una lucha incesante, íntima y transformadora con Dios. La cojera con la que Jacob se aleja al amanecer es el recordatorio permanente de que esta lucha es real, tiene un costo y, paradójicamente, es la fuente última de la bendición. El texto no ofrece respuestas fáciles; en cambio, consagra la pregunta y la lucha como el núcleo mismo de la fe.
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The Ancient Near East: A History - Books - Amazon.com, fecha de acceso: junio 16, 2025, https://www.amazon.com/Ancient-Near-East-History/dp/0155038192
3. The Royal Battle Narrative in the Ancient Near East - PALNI Pressbooks, fecha de acceso: junio 16, 2025, https://pressbooks.palni.org/mightyinbattle/chapter/3the-royal-battle-in-ane/
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